Questo intervento è stato pronunciato in occasione della conferenza di Istanbul della rivista Historical Materialism. Le ragioni che mi hanno spinto a portare all’attenzione di compagni internazionali una riflessione nata dal pensiero di Fortini, poeta sconosciuto ai più fuori dai confini italiani, nascono soprattutto dall’enorme partecipazione che le piazze italiane hanno vissuto durante il movimento di supporto alla Global Sumud Flottilla, che si inserivano nel contesto più ampio delle manifestazioni per la Palestina. Ancora una volta, mi è parso che quelle piazze esprimessero al contempo una politicità molto alta e molto bassa. La larga parte di chi era scesa in piazza era stata portata lì da uno slancio principalmente etico, che faticava a trovare una forma compiuta di espressione politica. A conferma di questo fatto sono arrivate l’estrema brevità e intensità del movimento e le analisi svolte da altri compagni su movimenti che potevano sembrare simili (Black Lives Matter negli Stati Uniti). Questo mi ha portato a pensare che il rapporto tra etica e politica è stato, ed è tuttora, uno dei nodi meno problematizzati all’interno del pensiero rivoluzionario, spesso risolto in maniera sbrigativa in un senso o nell’altro. Lo scritto, che viene riportato esattamente come è stato pronunciato, vuole rappresentare un contributo in tale direzione.
HB
La passione per il comunismo
Volevo iniziare facendo due premesse. La prima, di natura soggettiva, riguarda la mia posizione rispetto a Franco Fortini e le motivazioni che mi hanno spinto a venire qui a parlare di un intellettuale italiano, con una discreta fama di poeta in patria, ma sicuramente non noto come teorico comunista di spicco. Sono cresciuto politicamente nella teoria dell’operaismo italiano, che frequento ancora adesso, e nel movimento dell’autonomia italiana. Gli operaisti, in particolare Mario Tronti, avevano fondato la loro ontologia politica sul recupero marxista di Carl Schmitt, grande teorico reazionario della contro-rivoluzione, e sul suo concetto del politico come sfera sostanzialmente autonoma dall’etica, basata non sulla distinzione fondamentale tra buono e cattivo o tra giusto e sbagliato, ma esclusivamente su quella tra amico e nemico. Questa teoria, nonostante l’indubbio ruolo che ha svolto nel permettere di superare certi moralismi tipici della società italiana, mi è sempre parsa insufficiente per giustificare alcuni rapporti e tendenze che si andavano strutturando tra gli individui in rivolta e il loro mondo sociale di appartenenza, tra le soggettività in formazione e le loro scelte politiche fondamentali. Nonostante Schmitt fosse cattolico, o forse proprio per questo, la religione in Schmitt è sempre presentata come un meccanismo giuridico e sociale, essa riguarda pochissimo l’individuo e ha ben poco di sacro. In Fortini invece il rapporto tra etica e politica costituisce il cardine di tutto il discorso, ciò non vuol dire che semplicemente Fortini riassorba l’una dentro l’altra ma semplicemente che abbia ben conscia la dimensione del problema, e si sforzi di problematizzarla. L’utilizzo e lo studio di Fortini, che pure è stato molto vicino alle posizioni politiche del primo operaismo, quello di Panzieri, mi è sembrato allora adeguato per comprendere alcuni dei problemi che ci troviamo di fronte al giorno d’oggi, dove avvertiamo al massimo livello di trovarci di fronte a un problema etico fondamentale che mette in discussione ciò che sempre è stato accostato al concetto di umano, ma anche capiamo che i vari moralismi non consentono alcuna possibilità di avanzamento politico e sono anzi decisamente inglobati nel campo nemico.
La seconda premessa, ben più breve, è invece di carattere metodologico. Fortini ha scritto tantissimo, e sia nella sua poesia che nei suoi saggi si trova una densità di pensiero filosofico soverchiante. Che questo pensiero non sia organizzato in opere metodiche ma piuttosto affidato a scritti “occasionali” o relativi all’ambito espressivo poetico non aiuta a ricostruire il suo pensiero in modo lineare. Un’altra aggiuntiva difficoltà è rappresentata dalle sue scelte linguistiche. Fortini ama i bizantinismi, i periodi complicati, lo stile classico. Questo rende molto difficile la sua traduzione in un’altra lingua, e benché alcune opere siano state tradotte in inglese tante altre restano purtroppo inedite. Limiterò quindi al minimo le citazioni dirette preferendo le parafrasi. Dove sarò obbligato a riportarle spero vogliate scusarmi le cattive traduzioni.
Aggiungo un’altra postilla a queste due premesse. La mia passione per Fortini è quella del militante, il mio studio di lui guidato da alcuni problemi politici che avverto a livello personale. Non sono uno specialista della sua opera né tantomeno di letteratura italiana, ma credo che la possibilità di parlare tra compagni di autori appassionanti fuori dai termini in cui siamo abituati a farlo nell’accademia rappresenti il fascino di questo tipo di conferenze. Mi vogliate perdonare dunque se di Fortini non ho la conoscenza che si converrebbe a uno specialista di letteratura, ma se ho preferito isolare nella sua opera alcuni temi che mi sono parsi politicamente significativi per i tempi che stiamo vivendo.
Questo intervento vuole concentrarsi soprattutto sulla “questione morale” dentro il pensiero di Fortini. Cioè come dicevamo pocanzi sul rapporto che i due poli dell’etica e della politica intrattengono tra di loro. Questo tema attraversa in maniera trasversale tutta la produzione di Fortini, dalla gioventù fino alla morte, e credo che dietro questa ossessione ci siano motivi innanzitutto biografici. Fortini sentiva fortemente la propria provenienza dalla sfera culturale borghese, sia a livello socio-economico, ma soprattutto a livello culturale. La sua adesione libera e convinta al campo del socialismo, sin dai tempi della guerra partigiana che l’avevano visto partecipare alla breve esperienza della repubblica sociale della Val d’Ossola, era vissuta come rifiuto di questa provenienza. A questo rifiuto però non si accompagnava il disgusto per la cultura di origine, ma anzi una serena accettazione, che spesso sfociava nell’aperta rivendicazione. Fortini accettava totalmente la cultura borghese, ben consapevole che questa cultura non poteva dare più niente al mondo. Egli era un intellettuale che non cercava di forgiare nuove armi, ma si accontentava di quelle che aveva a disposizione, e provava a ingegnarsi in tutti i modi per cercare di rivolgerle contro le fila nemiche, fila da cui era ben consapevole di provenire. Questo gli faceva affermare che “più morta di un inno sacro, la sublime lingua borghese è la mia lingua” e al contempo tenere le distanze dagli sperimentalismi linguistici che prendevano campo nelle avanguardie dell’epoca.
Il secondo motivo biografico è rappresentato senz’altro dalla religione. Fortini proveniva da una famiglia ebraica ma dall’ebraismo praticante era sempre stato diffidante, un po’ per convinzione, non sentendosi a suo agio dentro quel mondo troppo rigido e separato, fino ad arrivare alla grande rottura politica col sionismo diffusissimo ed egemone nelle comunità ebraiche italiane dell’epoca; un po’ per convenienza, poiché negli ultimi anni del fascismo avere un cognome ebraico non costituiva certo una facilitazione. Così col cognome del padre, Lattes, ne abbandonò anche la religione, rivolgendosi al protestantesimo valdese, dottrina cristiana da sempre eretica e sociale, che giocherà un ruolo fondamentale nelle lotte sociali italiane del dopoguerra, dal Sessantotto ai Quaderni Rossi. La questione dell’etica individuale come è noto ricopre una grande importanza all’interno di tutte le confessioni protestanti, tanto che i valdesi sono stati anche definiti come la sinistra calvinista, anche se ovviamente sono nati ben prima del calvinismo. La cifra particolare del marxismo di Fortini sta in questa commistione fortissima tra etica protestante e politica marxista, questo ruolo preminente che nonostante l’adesione alle dottrine materialiste viene assegnato alle decisioni individuali e alla coscienza personale. È una tematica che avvicina molto Fortini ad Hegel e alla sua concezione di eticità, e non sorprende quindi che tra tutti i filosofi marxisti, quelli con cui Fortini intrattenne più rapporti sono proprio i francofortesi che più di tutti cercarono di riconciliarsi col pensiero marxiano attraverso lo studio di Hegel.
Il riferimento a Hegel è effettivamente molto utile per comprendere il posizionamento fortiniano sulla questione etica. Come è noto, in Hegel, moralità ed eticità sono due momenti distinti dello spirito oggettivo. La moralità è l’etica kantiana, dove l’individuo agisce sì liberamente ma solo sulla base del suo sentire personale, senza alcuna relazione col mondo, è l’eticità solo interiore dei liberali che agiscono secondo coscienza ma senza una reale consapevolezza delle loro azioni che sono misurate solo sul sé. Fortini critica fortemente questa impostazione che riconosce non solo nella doppiezza morale della modernità occidentale ma anche in tanti intellettuali di sinistra che hanno un trasporto esclusivamente etico verso i grandi accadimenti politici, senza mai trarne le conclusioni politiche ultime ma quasi solo per ribadire la propria superiorità sugli altri uomini. Fortini equipara questo atteggiamento intellettuale all’ideologia borghese dello Streben, l’anelito romantico della volontà personale che «mantiene in vita l’ipocrita ascesi dal “pratico” come contaminazione, e dalla socialità e politica come cronaca, dispersione, volgarità, peccato, mancanza di recupero, nulla. Questa secreta persuasione, questa “circoncisione di cuore” o tonsura invisibile, spiega una grandissima parte delle “avventure spirituali” degli intellettuali europei; invulnerabili per elezione, essi possono peccare, ribellarsi, combattere nelle Brigate Internazionali, entrare ed uscire dal comunismo; sempre con le mani pulite perché queste cose significano solo nell’ordine di una storia spirituale, solo tradotte in una cifra, non son “reali”, non “fan resistenza”»1.
Nell’eticità invece questa predisposizione verso il mondo si misura con la storia e si realizza nelle istituzioni, diventa, in ultimo, politica. È chiaro che per Fortini queste istituzioni non sono qualcosa che esiste già, ma si misurano piuttosto in un’utopia concreta, in quel “sogno di una cosa” così presente nella poetica fortiniana, e con gli avvenimenti che alla lotta per questo sogno concorrono e che si intrecciano col destino individuale di ogni comunista come ribadito in una delle bellissime frasi che chiudono I cani del Sinai, libello polemico scritto contro il silenzio delle comunità della diaspora ebraica durante la guerra dei sei giorni: «due estremità mi sono certe: l’avvenire del mondo umano, almeno dalla mia a qualche altra generazione; e la mia sorte individuale. Questa è una fine qualsiasi di una biografia che non aspetta da se stessa, come ha fatto finora, se non verità indirette; quello è il conflitto tutto spiegato e lungo, non davvero finale ma conclusivo di un’era, per il comunismo mondiale. E in quello – che per varietà e violenza eversiva avrà bisogno di tutte le forze che dal passato muovono verso quel fine – troverà luogo anche il minimo segno tracciato da coloro che in questa estate europea senza speranza né onore usano, gravati da un incerto fastidio o da una rabbia inutile, dell’intelligenza e della passione residue e ripetono le due o tre verità senza fine che si sono illuminate per essi nel momento più alto o più basso della loro esistenza»2.
Una dimostrazione pratica di queste parole Fortini la diede in un momento di poco successivo quando ebbe occasione di parlare in una piazza di Firenze a proposito della guerra del Vietnam. Anche in questo caso, Fortini non esita a prendere parte per la violenza degli oppressi contro gli oppressori, e non astrattamente contro ogni violenza come molti intellettuali si ostinano a fare ancora oggi neutralizzando il peso e la storia delle parti che di volta in volta si combattono. Le parole che Fortini spendeva allora per il Vietnam sono parole che oggi potrebbero essere ripetute per la Palestina o per l’Iran. Occorre abbandonare le mediazioni e riconoscere il ruolo storico che abbiamo all’interno della struttura della lotta di classe globale. Ribadire che «noi non vogliamo dire la penultima parola, la consolante penultima parola che ci fa sentire abbastanza onesti. La penultima parola che è la peggiore nemica dell’ultima», bensì parteggiare attivamente per la parte oppressa riconoscendo il nostro ruolo di soggettività divise, «metà americani e metà vietnamiti», cercando parole non che uniscano, ma che dividano «sempre più violentemente il mondo, a promuovere l’approfondita, la sola vera, la sola feconda divisione, divenuta sempre più chiara, dolorosa e necessaria, per entro l’unità creata dal mercato internazionale, per entro l’unità determinata dal potere e dall’oppressione»3, esattamente come nel Vangelo Gesù dice di non essere venuto a portare «la pace, ma la spada». Dopo questo comizio che sarà duramente attaccato dai giornali comunisti, ci furono pesanti scontri tra gli studenti uditori che cercarono di raggiungere l’ambasciata americana e la polizia, segnale che Fortini era stato un degno interlocutore di quel movimento storico.
Per concludere vorrei analizzare brevemente un altro saggio di Fortini dove emerge in maniera preponderante questo tema. Il saggio si intitola Le ultime parole davanti alla corte, e già Mengaldo, critico letterario e grande amico di Fortini, ebbe a definirlo il suo saggio più bello. In esso Fortini per chiarire la distinzione che esiste tra la posizione comunista e quella anarchica usa lo stratagemma letterario di porre un anarchico e un comunista davanti alla corte suprema. Lì, nell’estremo confronto dell’uomo col tribunale giudicante chiamato a giustiziarlo emergono i caratteri ultimi che fanno trasparire la verità dei nostri destini individuali. I due discorsi, che chiaramente conoscono variazioni intermedie, si contrappongono anteticamente: il primo tende ad accettare la legittimità del giudizio nel contesto di guerra col nemico, il secondo a negare qualsiasi diritto alla corte giudicante fino a negare la possibilità stessa di esistenza di un codice comune. Il discorso comunista ha come modello l’epica, lo scontro eterno tra forze del bene e del male, ma anche la consapevolezza amara della debolezza umana, la possibilità non esigua che il nemico di oggi diventi l’amico di domani. Esso parte dalla considerazione oggettiva e razionale dei rapporti sociali e dalla fiducia incrollabile della loro possibile modificazione. La morte vi è negata e la vita affermata. Il discorso anarchico ha invece come modello la tragedia. Esso afferma il primato assoluto del principio morale sulle circostanze terrene e ha non poco in comune con le dottrine messianiche del martirio e della testimonianza. È Antigone che difende la legge divina contro quella terrena. Non vuole negare la morte ma sostenerla.
Sebbene Fortini non prenda qua un’esplicita parte per l’una o l’altra postura, possiamo nondimeno intuire dalla sua argomentazione che l’obbiettivo sia trovare una commistione tra queste due posizioni. Fortini vorrebbe costruire un comunismo delle passioni, che riesca a fondere alla razionalità pacata e distante che profondeva nella sua poesia e nel suo stile letterario quello slancio emotivo che invece aveva nel confrontarsi con la politica e con la sua necessaria radicalità. Se, infatti, «la tentazione della testimonianza usque ad sanguinem e del cosiddetto “grado eroico” è, certo, un cedimento alla irrazionalità, all’istinto, alle pulsioni sadomasochiste, nello stesso tempo essa testimonia della vicinanza alla precarietà esistenziale come esperienza e momento servile. […] Il paradosso del discorso epico-comunista consiste nel non perdere mai di vista i punti di inserimento della assolutezza o verticalità del discorso tragico-anarchico o esistenziale pur dovendo avversarlo. Altrimenti […] il sacrificio razionale, ironico, distaccato finirà con non sapere più che cos’è la morte e la vita degli altri»4.
Ricorre qui tutto il peso della biografia militante di Fortini, impegnato nei decenni subito successivi alla guerra nella lotta dura e fratricida contro lo stalinismo italiano, contro un comunismo fatto tutto di calcoli, numeri e piani di produzione che aveva dimenticato l’etimologia stessa della parola compagni, parola fatta di una materialità tutta emotiva. Così, nella traccia di Benjamin, sarà necessario recuperare il senso di una storia lontana dal suo concetto moderno: una storia che ricordi il sacrificio, che sappia rendere l’onore dovuto ai suoi eroi insignificanti, che torni ad articolare, nei significati profondi dell’allegoria, il senso del passato e del futuro. Il rischio è altrimenti sempre quello di confondere la materialità concreta degli uomini col concetto astratto di umanità. Se da un lato il moralismo non deve assurgere a frattura tra noi e gli altri uomini, non deve tuttavia farci dimenticare di essere carne tra la carne, senza l’obbligo individuale di essere migliori o peggiori tra gli altri; allo stesso tempo occorre ricordarsi che la costruzione di un “mondo nuovo” implica anche la costruzione di “uomini nuovi”, che in un certo senso si vorrebbero migliori dei vecchi, cioè più adeguati a un sentimento aprioristico di giustizia.
In Fortini il comunismo si mescola con un cristiano amore del prossimo, non un sentimento astratto ma una pulsione concreta per chi si trova davanti ai nostri occhi, sia nella vicinanza geografica della quotidianità, sia nella vicinanza ideologica della storia. Per chiudere questo intervento ancora una volta con le sue parole: «o in ogni vivo vedremo trasparire i passati – e primi quelli della nostra esperienza, se non abbiano avuto vita compiuta o giustizia; e insomma i più, riassunti in alcune figure simboliche – o l’”amore dell’umanità” che cadendo i Comunardi gridavano sarà una parola davvero vuota, dove nascondere un supplemento di tremore»5.
Istanbul, Pasqua 2026
1 F. Fortini, Dieci Inverni, Quodlibet 2018, p. 77.
2 F. Fortini, I cani del Sinai, Quodlibet 2002, p. 71.
3 Si può leggere la versione integrale del discorso a: https://www.mechri.it/wp-content/uploads/2025/09/18-19_SAD_Di-Dio_corpo-di-orfeo_materiali_sess-3_4b_Intervento-alla-Manifestazione-per-la-libertA-del-Vietnam-aE-FRANCO-FORTINI.pdf
4 F. Fortini, Le ultime parole davanti alla corte in F. Fortini, Questioni di frontiera, Einaudi 1977, pp. 34-35.
5 F. Fortini, Lisiat, in Ivi, p. 49.